یكی از بحث های كلی امامت، راه تعیین امام است. در این مقاله، نویسنده به دو بحث عمده در این باره پرداخته است: 1. بیان عقیده فرقه های مختلف شیعه و سنی 2. دلائل شیعه امامیه برای عقیده خود.
از میان شیعه، امامیه و كیسانیه و از اهل سنت، بكریه، تنها راه تعیین امام را نص می دانند؛ اما جارودیه، علاوه بر نص، دعوت را نیز از راه های انتخاب می دانند. عباسیه نیز وراثت را علاوه بر نص، راه دیگری شمرده اند. اباضیه، راه دیگری برای تعیین امام بیان می كنند و آن، شورا و اتفاق اهل حل و عقد است. راه بیعت و انتخاب، عقیدة همة كسانی است كه به وجود نص، معتقد نیستند.
شیعه امامیه، برای اثبات نظریه خود به این دلائل تمسك جسته است: 1. وجوب عصمت در امام و این كه هیچ كس جز خدا، از آن آگاهی ندارد. 2. لزوم افضلیت امام در همة امور، حتی در تقرب به درگاه الهی كه راه شناخت آن، وحی و نص شرعی است. 3. لزوم علم گسترده امام به همة مسائلی كه در حوزة رهبری او است و تشخیص آن، تنها توسط افرادی ممكن است كه به وسیلة وحی، از این ظرفیت علمی برخوردارند. 4. سیرة پیامبر در اهتمام به سرنوشت امت اسلامی 5. نامشروع بودن روش انتخاب، به دلیل عدم اتفاق همه مردم بر امامت یك نفر و عدم دلیل عقلی و شرعی بر جواز تصرف در امور همگان برای كسی كه از طرف برخی انتخاب شده است. 6. امام، خلیفه پیامبر است، نه وكیل مردم؛ پس باید از طرف پیامبر تعیین شود. 7. اختلاف برانگیز بودن نظریه انتخاب و ضدیت آن با اهداف عقلی و شرعی امامت كه از بین رفتن اختلاف و نزاع از جامعة اسلامی است.
پیشگفتار
یکی از بحث های کلی امامت، راه تعیین امام است. این بحث، بر این پایه استوار است که فرد با داشتن صلاحیت برای امامت، مقام امامت در او تحقق نمی یابد؛ بلکه تحقق و تعین امامت، به عامل دیگری نیازمند است که متکلمان از آن با "طریق ثبوت امامت" یا "طریق تعیین امام" تعبیر آورده اند. سعد الدین تفتازانی در این باره گفته است:
امت اسلامی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که شخص، به صرف این که صلاحیت آن در او موجود است، امام نخواهد شد؛ بلکه عامل دیگری لازم است که امامت به آن منعقد میشود.[1]
عبدالرزاق لاهیجی نیز -آنجا که موارد اختلاف میان مذاهب اسلامی در مسأله امامت را بیان کرده - گفته است: "هفتم از مواضع اختلاف، "ما به ینعقد الامامة' است؛ یعنی امامت به چه چیز منعقد میشود"، سپس متن عبارت تفتازانی را در اینباره نقل کرده است.[2]
در این که امامت، با نص شرعی تحقق می یابد و امام بدین طریق تعیین می شود اختلافی وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، طریق نص برای تعین امام، مورد اتفاق مذاهب اسلامی است؛ ولی آنان در دو چیز اختلاف دارند:
الف. وجود نص در تعیین امام؛
ب. اعتبار طریق دیگری غیر از نص، در اینباره.
فِرَق شیعه- جز گروهی از زیدیه- به وجود نص در تعیین امام اعتقاد دارند؛ هر چند در مورد مصداق امام در غیر از سه امام نخست (امام علی، امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) اتفاق نظر ندارد. از فرقه های غیر شیعی، گروهی از اهل حدیث و بکریه نیز به وجود نص در امامت معتقدند؛ با این تفاوت که آنان، نخستین امام منصوص را ابوبکر می دانند. معتزله، خوارج، بیشتر اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه و گروهی از زیدیه، به وجود نص در امامت معتقد نیستند و راه تعیین امام را بیعت و انتخاب می دانند.
شیعة اثنا عشریه، علاوه بر نص، براین عقیده اند که معجزه نیز راه دیگری برای اثبات امامت است؛ چنانکه زیدیه، قیام و دعوت را نیز -علاوه بر نص- راه تعیین امام می دانند. به خوارج نسبت داده شده است که خروج و غلبه را راه اثبات امامت دانسته اند.
در این نوشتار، اقوال مذاهب مختلف در این مسأله را با ذکر مستند آنها نقل خواهیم کرد؛ آن گاه به تبیین و بررسی دلایل آنها خواهیم پرداخت، سپس دلایل شیعة امامیه را بر لزوم نص در تعیین امام، بیان خواهیم کرد. در نوشتار جداگانه به تبیین و بررسی نظریه بیعت و اختیار خواهیم پرداخت.
نص و معجزه
اساسی ترین راه تعیین امام از دیدگاه شیعة امامیه (اثناعشریة) نص است. گاهی نیز از معجزه به عنوان طریق اثبات امامت یاد کرده اند. عبارات متکلمان امامیه در اینباره متفاوت است؛ برخی راه تعیین و تشخیص امام را منحصر در نص دانستهاند؛ چنانکه فاضل مقداد گفته است: "قال اصحابنا الامامیة: لاطریق الا النص".[3] ابن میثم بحرانی نیز گفته است: "و لا طریق الی تعیینه الا بالنص".[4]
در عبارات برخی متکلمان، از نص به عنوان طریق اصلی و از معجزه به عنوان راهی که به منزلة نص و در حکم آن است، یاد شده؛ چنانکه سدید الدین حمصی گفته است: "فاما الطریق الی تعیین الامام، فعندنا انما هو النص من جهته تعالی او ما یقوم مقامه من المعجز".[5] برخی نیز ازمعجزه به عنوان دلیل یا راهی برای اثبات امامت در موارد خاص تعبیر کردهاند. بر این اساس، راه اصلی برای تعیین وتشخیص امام، نص شرعی است؛ ولی در مواردی نیز معجزه می تواند راهگشا باشد؛ بدین جهت توانایی بر انجام کارهای خارق العاده از شرایط امام به شمار آمده است. خواجه نصیر الدین طوسی، آنجا که شرایط و ویژگی های امام را بیان کرده، گفته است:
هفتمین شرط، این است که امام بتواند معجزاتی را که بر امامت او دلالت می کند انجام دهد؛ زیرا برخی اوقات، برای شناخت صدق مدعی امامت، برای مردم راهی جز معجزه وجود نخواهد داشت.[6]
ابن میثم بحرانی نیز- که منصوص بودن امام را واجب، و راه تعیین امام را منحصر در نص دانسته است - گفته است:
امام، باید بتواند آیات و کراماتی را از جانب خداوند انجام دهد؛ زیرا گاهی برای تصدیق ادعای امامت به آن نیاز خواهد بود؛ (لان الحاجة قدتمس الیها فی تصدیق بعض الخلق له).[7]
اما عبارات برخی متکلمان به گونه ای است که معجزه، به عنوان راهی مستقل و معادل نص معرفی شده است. ابوالصلاح حلبی در اینباره گفته است: "ولا سبیل الی تمییزه الا بمعجزة یظهر، او نص یستند الی معجزة"؛[8] برای شناخت امام، جز معجزه یا نص مستند آن، راهی وجود ندارد. وی در جای دیگری به چگونگی دلالت معجزه بر امامت امامان دوازدهگانه شیعه پرداخته و نمونه هایی را بیان کرده است.[9] در کلام وی، معجزه اصل، و نص، متفرع بر آن دانسته شده است. وجه آن، این است که وی ریاست و رهبری مورد بحث را به گونه ای مطرح کرده که هر یک از نبوت و امامت، مصداق آن می باشد. بدیهی است چنین تصویری از ریاست و رهبری الهی- قبل از هر چیز- از طریق معجزه قابل اثبات است، و نص، آنگاه اعتبار دارد که مستند به معجزه باشد؛ چنانکه دربارة امامت به عنوان جانشین پیامبر چنین است؛ زیرا نصوص امامت، مستند به معجزه می باشد. با این حال، از دیدگاه وی، معجزه به صورت طریقی مستقل و معادل با نص، در تعیین امام مطرح شده است، و در بحث از دلایل امامت امامان دوازدهگانة شیعه نیز، نخست معجزات و کرامات بیانگر امامت آنان را بیان کرده و سپس به بیان نصوص امامت آنان پرداخته است.
از عبارت علامه حلی در کتاب الالفین نیز به دست می آید که معجزه، راهی مستقل ومعادل با نص در تعیین امام می باشد. وی گفته است:
قالت الامامیة: لاطریق الیها الا النص بقول النبی(صلى الله علیه وآله) او الامام المعلوم امامته بالنص، او تحقق المعجز علی یده[10]؛
عقیده امامیه بر این است که برای اثبات امامت فردی، راهی جز نص از پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا از امامی که امامتش با نص ثابت شده است، یا آفرینش معجزه به دست او وجود ندارد. محقق حلی نیز گفته است: "قالت الامامیة: "لا طریق الی تعیینه الا النص والمعجز"".[11]
در جمع بندی میان این اقوال، میتوان گفت از دیدگاه شیعه امامیه، راه اصلی و اساسی در تعیین امام، نص شرعی است و معجزه، جنبه ثانوی داشته و مخصوص موارد استثنایی و ویژه است؛ زیرا قرآن و سنت، به عنوان دو سند معتبر شرعی در دسترس مسلمانان است و امامت - با توجه به اهمیت و جایگاه برجستهای که دارد- بدون شک در کتاب و سنت مورد اهتمام قرار گرفته است. از این رو با وجود نصوص قرآنی و روایی در اینباره، معجزه به عنوان راه ضروری تعیین امام، مطرح نخواهد بود و به موارد خاص اختصاص خواهد داشت. بر خلاف نبوت که در آن، معمولاً نص معتبر و گویا در دسترس نیست، و معجزه، اساسی ترین راه اثبات آن به شمار می رود؛ بنابراین، مقصود کسانی که راه اثبات امامت را در نص شرعی منحصر دانستهاند، این است که در شرایط عادی، نص، راه اساسی تعیین امام است.علاوه بر این، معجزه در حقیقت نوعی نص است؛ زیرا نص دو گونه است: قولی و فعلی، و معجزه، نص فعلی است. وقتی خداوند، معجزه را در اختیار کسی که مدعی نبوت یا امامت است قرار می دهد، ادعای او را تأیید کرده است.
فاضل مقداد-که معتقد است از نظر امامیه، راه تعیین امام منحصر در نص است -گفته است:
نص، گاهی قولی است و گاهی فعلی، مانند آفریدن معجزه به دست مدعی امامت؛ زیرا گاهی امام، برای اثبات مدعای خود به معجزه نیاز دارد. بدین جهت لازم است امام بتواند کارهای خارق العاده انجام دهد.[12]
حاصل، آن که متکلمان امامیه در این مسأله اختلاف جدی ندارند؛ اگر چه در عبارات آنان تفاوت هایی یافت می شود که بیانگر نوعی اختلاف نظر دربارة نقش معجزه در تعیین و تشخیص امام است.
کیسانیه و نص در امامت
کیسانیه، فرقهای از شیعهاند که پس از امام حسین(علیه السلام) به امامت محمد بن حنفیه- فرزند دیگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) معتقد شده و او را آخرین امام و مهدی موعود(عجل الله فرجه) میدانند. رهبر آنان، مختاربن ابی عبیده ثقفی است که نام نخست وی "کیسان" بود.از این رو، آنان به "کیسانیه" شهرت یافتند.
کیسانیه، حدیث نبوی دربارة به مهدی موعود(عجل الله فرجه) که فرموده است: "در آخر الزمان، فردی از خاندان من قیام خواهد کرد که نام و کنیهاش، همانند نام و کنیه من، و نام پدرش همانند نام پدر من است." را بر محمد حنفیه تطبیق کردهاند؛ زیرا نام وی "محمد" و کنیه اش "ابوالقاسم" بود. دربارة پدرش، علی(علیه السلام) نیز گفتهاند: آن حضرت، خود را "عبدالله" نامیده و گفته است: انا عبدالله و اخو رسول الله؛ من بنده خدا و برادر رسول خدا هستم. بنابراین، یکی از نام های پدر محمد حنفیه، عبدالله بوده که هم نام پیامبر است.
کیسانیه راه تعین امام را نص میدانند و بر این عقیدهاند که نص در امامت پس از سه امام نخست (امیرالمؤمنین، امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) بر امامت محمد حنفیه وارده شده است. آنان برای این مدعا دو دلیل آوردهاند:
الف. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگ جمل، محمد حنفیه را فرمانده سپاه خود قرار داد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد؛ همان گونه که پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز امیرالمؤمنین(علیه السلام) را فرمانده سپاه خود قرار می داد و پرچم مبارزه را به دست او می سپرد.
ب. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگ جمل -که او را فرمانده سپاه خود قرار داد- به او فرمود: "انت ابنی حقا"؛ حقا که تو فرزند من هستی.[13]
بررسی و نقد
1.محمد حنفیه، هرگز ادعای امامت نکرد و کسی را به چنین عقیده ای برنینگیخت. آنچه در اینباره نقل شده، این است که خبر قیام مختار برضد بنی امیه به عنوان خون خواهی امام حسین(علیه السلام) را به او دادند و گفتند وی مدعی این است که از طرف محمد حنفیه مأمور به قیام شده است. محمد حنفیه ادعای او را رد کرد و گفت: "خونخواهی امام حسین(علیه السلام) به دست هر کس باشد، برای ما مطلوب است، و برای من ناگوار نیست که آن فرد مختار باشد". با این سخن محمد حنفیه، افراد بسیاری به یاری مختار برخاستند؛ ولی هدف آنان یاری او در اعتقاد به امامت حنفیه نبود.
2.عبارت "انت ابنی حقا" هیچ دلالتی بر امامت محمد حنفیه ندارد. ظاهراً مقصود امام علی(علیه السلام) از این عبارت، تایید شجاعت و دلاوری او در جنگ بوده است؛ یعنی تو در شجاعت و دلاوری، همانند پدرت علی(علیه السلام) هستی؛ زیرا محمد، در آن جنگ، با شجاعت و دلاوری تمام مبارزه کرد و سپاه دشمن را شکست داد. این عمل وی موجب شادمانی امیرالمؤمنین(علیه السلام) شد و امام (علیه السلام) در تمجید او، این عبارت را فرمود.
3. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در همان جنگ به امام حسن و امام حسین(علیه السلام) نیز فرمود: "و انتما ابنا رسول الله (صلى الله علیه وآله)". اگر عبارت"انت ابنی حقا" بر امامت محمد حنفیه دلالت داشته باشد، عبارت"وانتما ابنا رسول الله" بر نبوت امام حسن و امام حسین(علیه السلام) دلالت خواهد داشت که قطعاً باطل است.
4. سپردن پرچم مبارزه و تعیین فردی از طرف پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام معصوم (علیه السلام) به هیچ وجه بر امامت آن فرد دلالت نمیکند. در غیر این صورت، همه کسانی که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آنان را به فرماندهی سپاه برگزیده و پرچم مبارزه را به آنان سپرده، دارای مقام امامت خواهند بود، که در نادرستی آن، تردیدی وجود ندارد.
5. لازمه سخن مزبور، این است که محمد حنفیه بر امام حسن و امام حسین(علیه السلام) نیز امامت داشته باشد. این مطلب، با سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) که فرمود: "الحسن و الحسین ابنای، امامان قاما او قعدا" منافات دارد؛ همانگونه که با وصیت امیرالمؤمنین(علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام) به عنوان امام پس از خود و وصیت امام حسن به امام حسین، و نیز با قیام امام حسن(علیه السلام) پس از شهادت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دعوت مردم به امامت خود و قیام امام حسین(علیه السلام) و دعوت به امامت خود، منافات دارد.
6. اسم امیرالمؤمنین(علیه السلام) "علی" بود و "عبدالله" را به عنوان نامی از نامهای خود به کار نبرده است؛ بلکه مقصود، عبودیت و بندگی خدا بوده است؛ چنان که این نام با این معنا، بر افراد دیگر هم اطلاق میشود.
حاصل آن که اولاً: ادعای امامت از طرف محمد حنفیه قطعی نیست. ثانیاً: اگر چنین ادعایی هم مطرح شده باشد، نص یا معجزه ای بر اثبات آن وجود ندارد.[14]
بکریه و نص در امامت
گروهی از محدثان و ظاهرگرایان اهل سنت، به وجود نص در امامت اعتقاد داشتهاند. به اعتقاد آنان، پیامبر(صلى الله علیه وآله) ابوبکر بن ابی قحافه را به عنوان جانشین خود و پیشوای مسلمانان پس از خود تعیین کرده است. این عقیده به حسن بصری نیز نسبت داده شده است. معمولاً طرفداران این دیدگاه را "بکریه" مینامند؛ زیرا رهبر آنان بکر بن اخت عبدالواحد نام داشته که معاصر واصل بن عطاء معتزلی (80-130 ق) بوده است. بکر، علاوه بر این عقیده نظرات کلامی دیگری نیز اظهار کرده که به عنوان عقایدی شاذ و نادرست معرفی شده است.[15] ذهبی[16]، وی را بکربن زید باهلی نامیده و نقل کرده که ابن حبان دربارهاش گفته است: "دجّال یضع الحدیث".[17]
بکریه در تاریخ اسلام از عِده و عُده و اعتبار چندانی برخوردار نبوده اند. سید مرتضی گفته است:
در روزگار ما، از کسانی که ما با آنان ملاقات داشته یا گزارش آنها به ما رسیده است، بیشتر از یک یا دو نفر به عنوان طرفداران این فرقه یافت نشد. شاید یکی از ما در طول عمر خود، به فردی از بکریه برخورد نکند واگر طرفداران این فرقه در عراق و نواحی دیگر سرشماری شوند، چه بسا تعدادشان به پنجاه نفر نرسد.[18]
در هر حال، از بکریه دلایل عقلی یا نقلی بر لزوم منصوص بودن امام نقل نشده است؛ اگر چه از سوی آنان، آیات و روایاتی به عنوان نصوص خلافت ابوبکر و دو خلیفه پس از وی نقل شده است و متکلمان معتزلی و اشعری نیز آنها را به عنوان معارضه با نصوصی که شیعه بر امام علی(علیه السلام) آورده است، نقل کردهاند. ما جداگانه به تبیین و تحلیل این نصوص خواهیم پرداخت.
نص و دعوت
نص و دعوت، دو راه تعیین امام از سوی زیدیه پیشنهاد شده است. زیدیه فرقهای از شیعه اند که تا امام سوم، با شیعه امامیه (اثنا عشریة) هم عقیدهاند؛ ولی پس از امام حسین(علیه السلام) به امامت حسن مثنی و پس از وی، به امامت زیدبن امام زین العابدین(علیه السلام) معتقدند. آنان در امامت، به دو نص عام و خاص اعتقاد دارند؛ نص خاص، آن است که فرد یا افرادی معین به اسم یا وصف از طرف پیامبر(صلى الله علیه وآله) به پیشوایی مسلمانان برگزیده شود. به اعتقاد زیدیه، اینگونه نص دربارة سه امام نخست شیعه (امام علی(علیه السلام) امام حسن(علیه السلام)، امام حسین(علیه السلام)) تحقق یافته است. در این باره تفاوت دیدگاه آنان با امامیه در این است که امامیه به نص جلی دربارة امامت این سه امام اعتقاد دارند؛ ولی زیدیه تنها نص خفی را پذیرفته اند.
نص عام، آن است که نام یا وصف فرد یا افرادی به عنوان امام مشخص نشده است؛ بلکه برای امام، اوصاف وشرایط کلی بیان شده است که جز بر افراد خاصی منطبق نمی شود. این اوصاف و شرایط عبارتند از:
- فاطمی بودن: مطابق این شرط، امام باید از نسل حضرت فاطمه زهرا ( باشد و در این خصوص، میان فرزندان امام حسن و امام حسین(علیه السلام) تفاوتی نیست. دلیل این شرط، این است که پیامبر (صلى الله علیه وآله) فرموده است: "المهدی من ولد فاطمة"
- عالم بودن به احکام اسلامی، تا بتواند مردم را به احکام دینی هدایت کند وسبب گمراهی آنان نباشد.
- زاهد بودن، تا به اموال مردم و بیت المال، چشم طمع ندوزد.
- شجاع بودن، تا در جهاد با دشمنان اسلام، از میدان نگریزد و سبب شکست مسلمانان و پیروزی دشمنان نشود.
- دعوت مردم به امامت خود و قیام مسلحانه برای یاری دین خدا.[19]
یادآور میشویم در کتاب های ملل و نحل، برای زیدیه سه فرقه نام برده شده است. که عبارتند از جارودیه، سلیمانیه (جریریه)، صالحیه و بتریه (صالحیه و بتریه[ابتریه] را یک فرقه میدانند).
جارودیه پیروان ابی جارودند که نام او زیاد بن منذر (متوفای 150یا 160 ق) بود. سلیمانیه پیروان سلیمان بن جریرند که آنان را "جریریه" هم مینامند. صالحیه پیروان حسن بن صالح بن حی و بتریه پیروان کثیرالنواء ملقب به ابتر بودند.
آنچه دربارة دیدگاه زیدیه دربارة نص در امامت گفته شد، مورد قبول جارودیه است؛ ولی سلیمانیه و صالحیه به وجود نص در امامت معتقد نبودند و راه تعیین امام را بیعت و مشورت میدانستند. در هر حال، فرقههای یاد شده، در تاریخ زیدیه دوام نیافتند و میان متأخران زیدیه خبری از آنان نیست و عقیده زیدیه در باب امامت همان است که بیان شد. بر این اساس، راه تعیین امام از دیدگاه زیدیه دو چیز است: نص و دعوت. یحیی بن حمزه زیدی (669-749ق) در اینباره گفته است:"صرف اینکه کسی صلاحیت امامت را دارد، امام نخواهد شد؛ بلکه امامت او درگروی عامل دیگری است و آن، یکی از سه چیز است: نص، دعوت و عقد (بیعت). نص، یا از جانب خداوند است یا از طرف پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا از جانب امام زمان و آن، دوگونه است: نص خفی که مراد از آن، به صورت آشکار و بدیهی معلوم نیست و نص جلی که مراد از آن بدیهی است. نص جلی از نظر زیدیه برای هیچ یک از امامان، ثابت نشده است؛ ولی امامیه به آن اعتقاد دارند. نص خفی دربارة امامت سه امام (امام علی، امام حسن، امام حسین(علیهم السلام) ثابت شده است، و امامت امامان دیگر با دعوت ثابت می شود. مقصود از دعوت، این است که کسی که شایستگی امامت را دارد، از ظالمان فاصله بگیرد، امر به معروف و نهی از منکر کند و به پیروی از خود دعوت نماید. طریق عقد و اختیار، عقیده صالحیه از زیدیه، معتزله، اشاعره و خوارج است".[20]
وی از آیه ولایت (سورة مائده: 55) حدیث غدیر و حدیث منزلت، حدیث "سلّموا علی علی بإمرة المؤمنین..." و "انت سید المؤمنین و امام المتقین و قائد الغر المحجلین" و حدیث "هذا ولی کل مؤمن و مؤمنة" و "انت اخی و وصیی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی"، به عنوان نصوص امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) یاد کرده و حدیث "الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا" را نص بر امامت امام حسن و امام حسین(علیه السلام) دانسته است.[21]
علامه حلی نیز گفته است:
زیدیه، غیر از صالحیه و بتریه، دعوت را راه تعین امامت دانسته اند، و دعوت، عبارت است از این که کسی که اهلیت امامت را دارد، از ستمکاران فاصله بگیرد، امر به معروف و نهی از منکر کند، و مردم را به پیروی از خود دعوت کند[22].
مقصود از اهلیت داشتن برای امامت، این است که صفات یاد شده برای امامت را - که فاطمی بودن یکی از آنها است- دارا باشد.
تفتازانی نیز در نقل دیدگاه زیدیه (غیرصالحیه) دربارة راه تعیین امام، همین مطلب را بازگفته است. به گفته وی، ابو علی جبایی در این عقیده با آنان موافقت کرده است.[23]
نگارنده کتاب شرح الاصول الخمسة- که مذهب زیدیه داشته و از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بوده - نیز گفته است:
عندنا انه النص فی الائمة الثلاثة و الدعوة فی الباقی[24]؛ از نظر ما، راه تعیین امام در مورد سه امام نخست، نص، و در دیگر امامان، دعوت و خروج است.
شهرستانی بدون اینکه اصطلاح "دعوت" را نام ببرد گفته است:
دیدگاه زیدیه این است که هر یک از فرزندان حسن و حسین(علیه السلام) که قیام کند و عالم، زاهد و شجاع باشد، امام خواهد بود.[25]
برای اثبات نظریه زیدیه، گاهی به اجماع امت اسلامی، و گاهی به اجماع اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) استدلال شده است؛[26] ولی بر هیچیک از دو اجماع ادعا شده، دلیل و شاهدی اقامه نشده است. واقعیت های تاریخی نیز بر خلاف آن گواهی می دهد. عقیده زیدیه، نه مورد قبول مذاهب شیعی (غیر زیدیه) است و نه مورد قبول مذاهب غیر شیعی. موضع اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز در اینباره روشن است. آنان به نص بر امامت امامان دوازدهگانه معتقد بوده اند. احادیثی که از امامان اهل بیت( روایت شده، بهترین گواه این مطلب است.
نص و وراثت
فرقهای به نام عباسیه و راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام، نص و وراثت است که دربارة عباس بن عبدالمطلب عموی پیامبر(صلى الله علیه وآله) تحقق یافته و او جانشین پیامبر و امام مسلمانان پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله) است. از آنجا که به امامت "عباس" (عموی پیامبر) معتقد بودند، "عباسیه" و چون مؤسس این فرقه "عبدالله" راوندی نام داشته، "راوندیه" نامیده شده اند. مورخان، تاریخ پیدایش این فرقه را اوایل قرن دوم هجری دانستهاند. از نظر محققان، این فرقه، ساخته زمامداران عباسی است، تا بدین وسیله به حکومت خود، رنگ دینی بیشتری بدهند.
این فرقه، در تاریخ اسلام چندان دوام نیاورده و در فاصله کوتاهی منقرض شده است؛ چنان که از اواسط قرن سوم هجری دیگر هیچ فعالیت یا نامی از آنها در جوامع اسلامی دیده و شنیده نشده است؛ از این روی در کتاب های ملل و نحل نیز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.[27]
سید مرتضی دربارة عباسیه گفته است:
ما دربارة این فرقه، جز گزارش هایی نشنیده ایم و هیچگاه فردی از طرفداران آن را مشاهده نکرده و از کسی هم نشنیدهایم که با آنان ملاقات کرده باشد. شذوذ و ندرت در این فرقه، بیشتر از بکریه است. اگر جاحظ رساله "عباسیه" را دربارة آنها تالیف نکرده بود، اطلاعاتی دربارة این فرقه به دست ما نمی آمد. ظاهراً افرادی که قصد تقرب به دستگاه حکومت عباسی را داشتهاند، این مذهب را ساخته اند و با انقراض آنها این مذهب نیز منقرض شده است.[28]
عبدالجبار معتزلی، دیدگاه عباسیه دربارة نص بر امامت عباس و نصوص ادعایی آنان را به عنوان معارض با نظریه شیعه امامیه دربارة نص بر امامت امیرالمؤمنین(علیه السلام) مطرح کرده است.[29] سید مرتضی سخن وی را نقد کرده و -پس از اشاره به این که اصولاً عباسیه، فرقه ای اندکشمار و کمدوام بوده ودر حدی نبوده که با شیعه امامیه قابل مقایسه باشد- مطالبی را که آنان در اثبات نظریه خود مطرح کرده اند نقل و نقد کرده است. این مطالب عبارتند از:
عمو، وارث برادرزادة خود است و همانگونه که وی استحقاق وراثت اموال را دارد، مستحق وراثت مقام نیز می باشد. به عبارت دیگر، خویشاوندان نزدیک پیامبر(صلى الله علیه وآله) پس از او عبارت بودند از فرزندش فاطمه زهرا(، عمویش عباس بن عبدالمطلب، پسر عمویش علی بن ابی طالب(علیه السلام)، دیگر عموزاده هایش و فرزندان حضرت زهرا. با توجه به این که مرد بودن، از شرایط امامت است، حضرت زهرا مقام امامت را از پیامبر(صلى الله علیه وآله) به ارث نمی برد. نوادگان نیز با وجود فرزند، ارث نمی برند؛ چنان که با وجود عمو، عموزادگان ارث نمی بردند؛ بنابراین عباس تنها وارث مقام امامت پیامبر(صلى الله علیه وآله) بوده است.
فرضیه وراثت در امامت، بی پایه است؛ زیرا امامت شرایط ویژه ای دارد که بدون آنها تحقق نخواهد یافت. علم به معارف و احکام اسلامی از آنجمله است. شیعه امامیه علم کامل و بالفعل را شرط میداند و دیگران، علم اجتهادی را نیز کافی دانستهاند. عباس، دارای چنین صفتی نبود. معتزله و دیگر مخالفان شیعه نیز اذعان دارند که عباس، از نظر علم به دین در حدی که آنان در امامت شرط میدانند، نیز نبوده است.
از دیگر شرایط مهم امامت از دیدگاه شیعه، عصمت است و معصوم نبودن عباس مورد اتفاق همگان است.
مطالبی که به عنوان نص بر امامت عباس نقل کرده اند نیز علاوه بر این که از نظر سند ثابت نیست، کمترین دلالت و اشاره ای به امامت وی ندارد. مانند این که پیامبر(صلى الله علیه وآله) شفاعت او را دربارة مجاشع بن مسعود سلمی -که پس از بیعت، درخواست هجرت به مکه کرد- پذیرفت؛ در حالی که بیعت وی پس ازفتح مکه بود، و پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده بود: "لاهجرة بعد الفتح".[30] و مانند حدیث میزاب، که پیامبر(صلى الله علیه وآله) وقتی دستور داد غیر از در خانه علی(علیه السلام) درهای خانه ها به مسجد بسته شود، عباس از پیامبر(صلى الله علیه وآله) خواست در خانه او باز بماند؛ ولی پیامبر نپذیرفت. او درخواست کرد ناودان خانه او به مسجد راه داشته باشد، تا برای او مایه فضیلت باشد. پیامبر(صلى الله علیه وآله) درخواستش را پذیرفت و فرمود: "ان الله قد شرف عمی بهذا المیزاب".[31] بدیهی است اینگونه روایات، تنها بیانگر فضایلی برای عباس عموی پیامبر(صلى الله علیه وآله) خواهد بود و هیچ دلالت یا اشاره ای به امامت وی ندارد. علاوه بر این، سخن وی به امیرالمؤمنین(علیه السلام) که: "امدد یدک أبایعک حتی یقول الناس عم رسول الله(صلى الله علیه وآله) بایع ابن عمه فلایختلف علیک اثنان"؛ دستت را پیش بیاور تا با تو به عنوان امام بیعت کنم تا مردم بگویند عموی پیامبر(صلى الله علیه وآله) با پسر عمویش بیعت کرد، در نتیجه (حتی) دو نفر با تو مخالفت نکند، دلیل روشن بر این است که دربارة امامت وی، نصی وجود نداشته و او از طریق وراثت نیز به امامت خود قائل نبوده است؛ بلکه امامت را حق امیرالمؤمنین (علیه السلام) میدانسته است.[32]
غلبه و استیلا
گفته شده است خوارج، غلبه و استیلا را نیز راه اثبات امامت میدانستند: "قالت الخوارج ان طریقها الغلبة".[33] از عبارت تفتازانی به دست می آید که وی نیز قهر و غلبه را از طرق اثبات امامت می دانسته؛ او گفته است: کسی که با قهر و غلبه به امامت برسد، با غلبه دیگری بر او، از امامت عزل می شود.[34]
این عقیده نادرست است؛ زیرا اگر خروج و غلبه برضد کسی باشد که امامت او از طریق نص یا بیعت ثابت شده است، بغی و حرام است، و باید با فرد یاغی جنگید تا تسلیم حق شود. سیوطی دربارة مروان- که برضد عبدالله بن زبیر خروج کرد- گفته است:
همان گونه که ذهبی گفته است، اصح این است که مروان، از فرمانروایان اسلامی به شمار نمی رود؛ بلکه او باغی بوده که برضد عبدالله بن زبیر خروج کرده است.[35]
یادآور میشویم خروج امام حسین(علیه السلام) برضد یزید، مشمول این قاعده نیست؛ زیرا از دیدگاه شیعه، امام حسین(علیه السلام) امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. از دیدگاه اهل سنت نیز چون یزید مرتکب فسق و فجور شده بود و فاقد شرط عدالت بود- که از شرایط امامت به شمار می رود- بر حق نبود. کسانی که خروج برضد او را روا نمی شمردند، بدین جهت نبود که منکر فسق و فجور او بوده یا او را شایسته خلافت می دانستند؛ بلکه بدان جهت بود که قیام برضد او را که دارای قدرت سیاسی و نظامی و قومی بود، سبب آشوب و خونریزی می دانستند.[36]
اگر خروج و غلبه بر کسی باشد که رهبری او مشروعیت دینی ندارد -اگر چه این عمل نکوهیده نخواهد بود؛ بلکه پسندیده نیز می باشد- بر حقانیت و مشروعیت رهبری او دلالت نمی کند؛ زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر اینکه خروج و غلبه، راه معقول و مشروع امامت و رهبری است، وجود ندارد. اصولاً بعید به نظر می رسد که خوارج، خروج و غلبه را دلیل بر امامت دانسته باشند. آنچه آنان بر آن تاکید کردهاند، این است که قریشی بودن در امامت دخالت ندارد، و هر کسی صفات لازم در امامت را دارا باشد، میتواند عهدهدار این مقام شود.
یکی از علمای اباضیه که تنها فرقه باقیمانده از خوارج است، دربارة راه تعیین امام گفته است: "الامام یختار من طریق الشوری و باتفاق اغلبیة اهل الحل و العقد"؛ امام، از طریق مشورت و با اتفاق نظر اکثر اهل حل و عقد انتخاب می شود). وی سپس دربارة فرمانروای ستمکار گفته است:
ازحاکم جائر، نخست خواسته میشود که به عدالت رفتار کند؛ اگر به این درخواست عمل نکرد، از وی درخواست میشود که از رهبری مسلمانان کنارهگیری کند؛ اگر به این درخواست نیز عمل نکرد، جایز است برضد او قیام شود و با قدرت، از مقامش عزل شود؛ هر چند به قتل وی بینجامد، مشروط به این که به فتنه ای بزرگتر منتهی نشود. حاکم ستمکار، خواه از اباضیه باشد یا از دیگران، او و یارانش در جایگاه برائت مسلمانان قرار دارند و لشرگاه وی، لشکرگاه بغی خواهد بود.[37]
بیعت و انتخاب
بیشتر کسانی که به وجود نص در تعیین امام اعتقاد ندارند، بیعت و انتخاب را راه تعیین امام دانسته اند. خوارج، معتزله، اهل حدیث، اشاعره و ماتریدیه و صالحیه (گروهی از زیدیه) طرفداران این روش می باشند. تقتازانی گفته است:
روش مقبول نزد ما و معتزله و خوارج و صالحیه در ثبوت امامت برای فرد، انتخاب اهل حل و عقد و بیعت آنان است و اجماع آنان بر این مطلب شرط نیست؛ بلکه اگر یکی از آنان با کسی به عنوان امام بیعت کند، امامت او ثابت میشود؛ بدین جهت، ابوبکر دربارة اثبات امامت خود، منتظر آن نماند که خبر بیعت با او در شهرها منتشر شود و کسی هم در اینباره با او مخالفت نکرد. نیز عمر به ابوعبیده گفت:"دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم" و ابوعبیده گفت: "آیا با حضور ابوبکر چنین پیشنهادی را به من میدهی؟" بدین جهت عمر با ابوبکر بیعت کرد. این مذهب اشعری است، به این شرط که بیعت در حضور عده ای باشد تا فرد دیگری مدعی نشود در پنهان، با وی به عنوان امام بیعت شده است. بیشتر معتزله بغداد پنج نفر از کسانی که صلاحیت بیعت را دارند، شرط کردهاند. آنان در اینباره به جریان شورای شش نفره -که توسط عمر برای تعیین امام پس از وی تشکیل شد- استناد کردهاند.[38]
مؤلف و شارحان مواقف نیز گفتهاند: "تعیین" از نظر اهل سنت و معتزله و صالحیه، امامت و با بیعت ثابت میشود[39]. آنان خوارج را نام نبردهاند و دربارة تعداد بیعتکنندگان نیز گفتهاند:
اثبات امامت، از طریق بیعت و انتخاب اهل حل و عقد، به اجماع آنان نیاز ندارد؛ زیرا دلیل عقلی و یا نقلی بر آن اقامه نشده است؛ بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حل و عقد، برای اثبات امامت فردی و وجوب پیروی از او بر مسلمانان کافی است؛ زیرا صحابه با اهتمام بالایی که به شریعت داشتند، به بعیت یک یا دو نفر در اثبات امامت اکتفا کردند؛ چنان که عمر با ابوبکر، و عبدالرحمن بن عوف با عثمان بیعت کرد. آنان در ثبوت امامت این دو، اجماع اهل مدینه را شرط ندانستند، چه رسد به اجماع مسلمانان در دیگر شهرهای اسلامی. برخی اصحاب شرط کرده اند که بیعت یک یا دو نفر در حضور گواهان عادل انجام گیرد، تا کسی مدعی نشود که پنهانی با او بیعت شده است. این مطلب مسألهای است اجتهادی که هر کس با اجتهاد خود دربارة آن تصمیم میگیرد. هر گاه بیعت امامت با دو نفر یا بیشتر انجام گیرد، بیعت کسی که زودتر انجام گرفته معتبر است، و دیگران اگر مقاومت کنند، از بغا? (سرکشان) خواهند بود که باید با آنان جنگ کرد تا تسلیم شوند. اگر بیعت با دو یا چند نفر، همزمان انجام شود، همگی باطل خواهد بود و باید بار دیگر انجام شود.[40]
سیف الدین آمدی نیز خوارج را در زمرة قائلان بیعت و انتخاب نام نبرده است؛ ولی از سلیمانیه و بتریه به عنوان دو گروه از زیدیه نام برده است که در مسألة بیعت، با اشاعره، معتزله و اهل سنت و جماعت موافقند.[41]
عبدالجبار معتزلی- پس از این که دیدگاه معتزله را دربارة عدم نص در تعیین امام و اینکه راه تعیین امام، بیعت و انتخاب است - دربارة شیوه و تعداد بیعتکنندگان گفته است:
کسانی که اهلیت بیعت و انتخاب را دارند و تعداد آنان شش نفر است، هرگاه یکی از آنان با فردی که شایستگی مقام امامت دارد، بیعت کند و دیگران هم با او موافقت کنند، امامت آن فرد ثابت می شود.[42]
فرضیة وی - چنانکه روشن است، برخلیفه اول و دوم منطبق نمی شود؛ از این رو، وی در ادامه، دیدگاه دو استاد معروف کلام معتزله یعنی ابوعلی و ابوهاشم جبایی را نقل کرده است.
بر اساس دیدگاه ابوهاشم، هرگاه یکی از کسانی که اهلیت بیعت را دارند، با فردی که شایسته تصدی مقام امامت است بیعت کند و چهار نفر دیگر با آن موافقت نمایند، امامت او ثابت می شود و این فرضیه با خلافت ابوبکر مطابقت دارد؛ زیرا عمر با او به عنوان خلیفه پیامبر بیعت کرد و ابوعبیده سالم خدمتگزار حدیفه، اسید بن حضیر انصاری و بشیر بن سعد با او موافقت کردند[43]. دیدگاه دیگر وی این است که امامت یک فرد با تعیین امام پیشین نیز ثابت می شود. این فرضیه با خلافت عمر مطابقت دارد.[44]
ابوعلی در اینباره، موارد ششگانه ای را فرض کرده و متناسب با آنها اظهار نظر کرده است.[45]
روشن است این فرضیه ها به هیچ دلیل عقلی و نقلی مستند نیست و صرفاً برای توجیه آنچه در تاریخ رخ داده است و منکران نص، به آن اعتقاد دارند، مطرح شده است.[46] دلایل نظریه بیعت و انتخاب، در فصل جداگانه ای نقل و بررسی خواهد شد.
شیعه امامیه و لزوم نص در تعیین امام
شیعه امامیه (اثناعشریة)، بیعت و دعوت را به عنوان راه تعیین امام قبول ندارد و معتقد است امامت امام را تنها می توان از راه نص خداوند و پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امامی که امامت او از طریق نص الهی و نبوی اثبات شده است، شناخت. آنان بر اثبات این نظریه دلایل عقلی و نقلی بسیاری آورده اند که به تبیین و بررسی مهم ترین آنها می پردازیم:
1. عصمت امام
مهم ترین دلیل متکلمان امامیه بر این که امام باید از طریق نص شرعی معین شود این است که یکی از صفات اساسی امام، عصمت است.[47] از طرفی عصمت، صفتی است درونی که شناخت آن، به روش های معمولی امکان پذیر نیست؛ بنابراین، افراد نمی توانند فرد معصوم را از غیر معصوم باز شناسند و در نتیجه نخواهند توانست امام معصوم را تشخیص دهند. بر این اساس، امام باید از جانب خداوند تعیین و به واسطه پیامبر(صلى الله علیه وآله) به مردم معرفی شود. البته، اگر مدعی امامت بر اثبات ادعای خود معجزه بیاورد نیز- و ثابت خواهد شد - از جانب خداوند به مقام امامت منصوب شده است. در حقیقت، از نظر مقام ثبوت، امامت، مقام و منصبی است الهی. این خداوند است که فرد یا افرادی را به عنوان امام منصوب می كند. در مقام اثبات، راه کلی و عمومی آن، نص قرآن یا روایی است؛ ولی درمواردی که شرایط اقتضا کند، معجزه نیز راهگشا خواهد بود؛ پس، نص و اعجاز، مربوط به مقام اثبات میباشد؛ چنان که نصب و تعیین مربوط به مقام ثبوت است.
سیدمرتضی در تقریر این دلیل چنین گفته است:
با توجه به این که امام- براساس دلایلی که پیش از این بیان شد- باید معصوم باشد و عصمت، نه از طریق حس قابل درک است و نه از طریق تفکر و نظر، از وجوب نص بر فردی خاص به عنوان امام یا اظهار معجزه که جایگزین نص است، گریزی نیست؛ زیرا اگر امام از این دو طریق تعیین نشود، و انتخاب آن به افراد واگذار شود، تکلیف مالایطاق خواهد بود.
وی در ادامه گفته است:"این دلیل، استوارترین دلیل عقلی بر وجوب نص در امامت است".[48]
2. افضلیت امام
به مقتضای این که تقدیم مفضول بر افضل قبیح است، امام باید در همه کمالات نفسانی و امور دینی که رهبری جامعه بشری را در آن امور بر عهده دارد، بر دیگران برتری داشته باشد. تقرب بیشتر در پیشگاه الهی و برخورداری از پاداش بیشتر اخروی، از این گونه صفات است. حال، اگر برتری امام در صفاتی چون شجاعت و سخاوت را بتوان از طریق حس و تجربه به دست آورد، برتری در مقرب بودن در پیشگاه الهی و برخورداری از پاداش اخروی را از این راه نمی توان تشخیص داد، و راه شناخت آن، وحی الهی و نص شرعی است.[49]
اشکال: آنچه از استدلال مزبور به دست می آید این است که امام باید در اموری که رهبری جامعه را در دست دارد، بر آنان برتری داشته باشد، و پاداش اخروی و تقرب در پیشگاه الهی، از این امور نیست. تنها چیزی که در اینباره میتوان گفت، این است که امام در عبادت، بر دیگران برتری داشته باشد؛ اما این مطلب با برخورداری از پاداش بیشتر ملازمه ندارد؛ بنابراین، افضل بودن امام در مسأله پاداش که امری غیبی است، از شرایط امامت نیست.
پاسخ: هرگاه امام در عبادت، رهبر جامعه به شمار آید، برتری او در عبادت مستلزم افضلیت او در پاداش خواهد بود؛ زیرا با توجه به عصمت امام، نمی توان گفت ظاهر و باطن او هماهنگی ندارد؛ در این صورت، همان گونه که او از نظر ظاهر در عبادت بر دیگران برتر است، از نظر باطن نیز چنین است. و کسی که در عبادت از نظر ظاهر و باطن بر دیگران برتری دارد، از نظر پاداش اخروی نیز افضل آنان خواهد بود.[50]
اینجا، اگر چه افضلیت، با استناد به عصمت اثبات میشود، و عصمت، خود برای اثبات ضرورت نص در تعیین امام كافی است، این مطلب به لحاظ قواعد عقلی و منطقی مانع از این نیست که هر یک از افضلیت و عصمت به صورت جداگانه، دلیل لزوم نص در تعیین امام به شمار آید؛ مانند این که از دو راه قدرت و علم، بر وجود آفریدگار جهان استدلال شود؛ یعنی چون در جهان، نشانههای قدرت و علم را مشاهده می کنیم، پس آفریدگاری علیم و قادر وجود دارد. با این که علم، درتعریف قدرت نهفته است؛ زیرا قادر، کسی است که فعل خود را با آگاهی و اراده انجام میدهد؛ ولی این امر، مانع از ان نیست که وجود نشانه های علم و قدرت در جهان را جداگانه، مقدمه استدلال بر وجود آفریدگار توانا و دانا قرار دهیم.[51]
3. علم گسترده امام
از آنجا که امام، رهبری جامعه اسلامی را در امور دینی و دنیوی آنان بر عهده دارد، باید از همه مسائلی که در حوزه رهبری او قرار دارد، آگاه باشد؛ بنابراین، امام باید همه احکام دینی را بداند؛ زیرا بیان احکام دینی، مهم ترین بخش امامت را تشکیل می دهد. تشخیص این که امام دارای چنین آگاهی گستردهای هست از راه آزمون و پرسش امکان پذیر است؛ ولی کسی میتواند به چنین آزمونی دست بزند که همه احکام دینی را بداند. چنین آگاهی گسترده ای از توان و ظرفیت علمی افراد، بیرون است، و جز کسانی که از الهام یا وحی الهی بهره مند هستند، دارای چنین معرفت گستردهای نخواهند بود. بنابراین، راه تشخیص اینکه چه کسی امام است، نص شرعی یا معجزه الهی است.[52]
اشکال: این که امام، مسؤولیت رهبری دینی جامعه و پاسخگویی به نیازهای معرفتی آنان را در احکام دین بر عهده دارد، مستلزم این نیست که علم بالفعل به همه احکام دینی برخوردار باشد؛ زیرا در اینباره راه های دیگری نیز وجود دارد که امام میتواند آنها را طی کند از جمله:
- درهر مسأله که پیش میآید، از طریق اجتهاد حکم آن را به دست آورد؛
- در مسائل و حوادثی که رخ میدهد، با عالمان دینی مشورت کند، و پس از تبادل نظر با آنان، اظهار نظر کند؛
- بدون اینکه صاحب نظر و مجتهد باشد، در مسائل و حوادث، به رأی و نظر عالمان و صاحبنظران عمل کند، همان گونه که در مسائل قضایی به رأی قاضی عمل می شود، و افراد غیر مجتهد در احکام دینی به رأی صاحبان فتوا استناد می کنند؛
- به احادیثی که روایت شده- هرچند غیرمتواتر- عمل کند؛
- به اجماع امت استناد نماید؛
- احکامی را که میداند بیان کند، و در مسائلی که نمیداند، توقف وسکوت کند.[53]
پاسخ: راه هایی که جایگزین علم امام پیشنهاد شده است، هیچیک، معرفت جامع و کامل در احکام دینی را در اختیار انسان قرار نمی دهد. اگر چه این راه ها در شرایط و عدم دسترسی به علم کامل و جامع، پذیرفته است، سخن ما در شرایط عادی و غیر اضطراری است؛ زیرا این فرض که خداوند، انسان شایسته ای را از علم کامل به احکام دینی بهره مند سازد، او را امام قرار دهد، و از طریق نص شرعی یا معجزه به انسان ها معرفی کند، هیچ منع و محذور عقلی ندارد، تا از آن صرف نظر کنیم و گزینه های جایگزین و در حد نازل تری برگزینیم.
امامت، منصب و مقامی است الهی، و اهل سنت -اگر چه طریق تعیین امام را انتخاب و بیعت مسلمانان میدانند- بر این عقیدهاند که انتخاب مردم، جنبه طریقی دارد؛ یعنی چون شارع مقدس این کار را به مسلمانان واگذار کرده است، فردی که به عنوان امام انتخاب می شود، رهبر الهی و دینی مردم خواهد بود.[54] در این صورت، این فرض که خداوند، با امکان راه جامعتر و کاملتر، راه ناقص تر را برگزیده است، مستلزم این است که فعل ناروایی را به خداوند نسبت دهیم؛ زیرا عدول از گزینه کامل به گزینه ناقص- با فرض امکان گزینه کامل- ناروا است. مانند این است که فرمانروایی، با اینکه میتواند فرد دانا و متخصص را به مقام وزارت برگزیند، فردی ناآگاه و غیر متخصص را به این مقام برگزیند و در توجیه عمل خود بگوید:" او میتواند در حل و فصل مسائل، به خبرگان و متخصصان رجوع کند و از دانش و تخصص آنان بهره گیرد". بدون شک، چنین گزینشی، از نظر عقل و عقلای بشر نکوهیده و ناروا است. بنابراین، با این توجیه که امام در فرض نداشتن علم جامع و کامل، در احکام دینی، میتواند از راههای دیگر استفاده کند و نقصان علم خود را بر طرف سازد، قبح و ناروایی انتخاب او به عنوان امام، برطرف نخواهد شد.[55]
4.سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله)
سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیانگر این حقیقت است که به سرنوشت امت اسلامی اهتمام فوق العادهای داشت؛ چنان که قرآن کریم نیز پیامبر(صلى الله علیه وآله) را با این ویژگی معرفی کرده است: (لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم بالمؤمنین رؤوف رحیم([56]؛ پیامبری به سوی شما آمد که مشکلات شما بر او گران است و با مؤمنان، صمیمی و مهربان است.
او که جز به امر الهی سخنی نمی گفت و کاری انجام نمی داد، از یک سو، در سادهترین مسائل مربوط به سعادت دنیوی و اخروی بشر، راهکارهای دقیق ارائه می كرد و از سوی دیگر، دربارة رهبری جامعه تا آنجا اهتمام میورزید که در سفرهای کوتاهی که داشت، برای رهبری مردم در مدینه جانشین تعیین میکرد. آیا با توجه به چنین سیره و روشی که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مسائل مربوط به سعادت مردم به صورت عام، و در مسأله رهبری به صورت خاص داشت، معقول است که در مسأله مهم رهبری امت اسلامی پس از خود، تدبیری نیندیشیده و فرد یا افراد شایسته ای را برای این مسؤولیت مهم و سرنوشت ساز تعیین نکرده باشد؟![57]
اشکال:
اولاً: این استدلال، صرف استبعاد است و در بحث های علمی و نظری، استبعاد جایگاهی ندارد.
ثانیاً: واگذاری مسأله امامت به گزینش نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان، نوعی استخلاف (تعیین جانشین) است؛ همان گونه که بسیاری از فروع دین به اجتهاد صاحبنظران واگذار شده است.[58]
پاسخ: استدلال مزبور صرف استبعاد نیست؛ بلکه مبتنی بر قیاس اولویت است که در اعتبار عقلی آن تردیدی نیست. مانند این که وقتی خداوند، "اُف" گفتن به پدر و مادر را حرام کرده است، زدن آنان، به طریق اولی حرام خواهد بود. حال اگر کسی آن را حرام نداند، در نقد او گفته میشود، آیا می توان پذیرفت که خداوند اف گفتن به پدر و مادر را حرام کند؛ ولی زدن آنان را حرام ننماید؟! تعیین امام توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز چنین است؛ پیامبری که مسائل بسیار ساده تر را بیان کرده، و در مدتی کوتاه که ازمدینه بیرون می رفت برای خود جانشین تعیین میکرد، آیا میتوان پذیرفت که از مسأله بسیار مهم امامت به سادگی گذشته، و برای خود، جانشین شایستهای تعیین نکرده باشد.
اگر بپذیریم واگذاری انتخاب امام به امت، نوعی استخلاف و تعیین جانشین است، چرا این روش در زمان حیات پیامبر که برای مدت کوتاهی مدینه را ترک می كرد، به کار گرفته نشد؟ قیاس اولویت اقتضا می کرد که پیامبر (صلى الله علیه وآله) برای دوران پس از خود، همان روشی را به کار گیرد که در حیات خویش و غیبت های کوتاهی که از مدینه داشت به کار می گرفت.
اهمیت امامت تا حدی است که علمای اهل سنت در پاسخ این اعتراض که "چرا جمعی از صحابه، قبل از آن که بدن پیامبر (صلى الله علیه وآله) را به خاک بسپارند، در سقیفه بنی ساعده گردآمدند و دربارة جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) به گفتوگو پرداختند؟" میگویند فلسفه این کار، اهتمام آنان به مسأله امامت بود. از نظر آنان، روا نبود جامعه اسلامی- حتی برای مدت کوتاهی- در این امر خطیر اهمال کند. اهمیت امامت تا این حد است و صحابه پیامبر (صلى الله علیه وآله) نسبت به آن احساس نگرانی میکردند. آیا سزاوار نبود که پیامبر(صلى الله علیه وآله) که دلسوز ترین و داناترین افراد به سرنوشت آدم و مسلمانان بود، چنین احساس نگرانی ای داشته باشد، و پیشاپیش، دربارة این مسأله بسیار مهم، تدبیری مناسب اتخاذ کند، تا از تصمیم گیری شتابزده مسلمانان در اینباره جلوگیری کند؛ تصمیمی که از طرف برخی رجال برجسته سقیفه به عنوان کاری حساب نشده معرفی شده است؟[59]
در عبارتی که از تفتازانی نقل کردیم، واگذاری تعیین امام به اهل حل و عقد، مانند واگذاری بیان بسیاری از فروع دین به مجتهدان به شمار آمده است. پیش از وی، سیف الدین آمدی این مطلب را روشن تر بیان کرده و گفته است:
چه بسیار احکام و وقایعی در باب فرائض، معاملات، مناکحات، و احکام عبادات که پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دنیا رفت، بدون آنکه آنها را بیان کند. بیان نکردن نص بر امامت نیز از این قبیل است.[60]
اینکه همه احکام اسلامی توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) برای مسلمانان عصر رسالت بیان نشده است، پذیرفتنی است؛ ولی سخن در این است که به یقین، این احکام از جانب خداوند بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده بود؛ زیرا خداوند میفرماید: (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء(.[61] از طرفی آنچه در قرآن آمده است، اصول و کلیات احکام است و بیان تفاصیل آنها به پیامبر واگذار شده بود: (و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم([62]. حال اگر برای پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرصت بیان همة آنها فراهم نشد، یا مصلحت چنین اقتضا میکرد، می بایست آن احکام را به فرد یا افرادی که از سهو و خطا مصونند، می سپرد، تا در شرایط مناسب، آنها را برای مسلمانان بیان کنند. درغیر این صورت، نزول آن احکام از جانب خداوند بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) لغو خواهد بود؛ زیرا فرض این است که آن احکام، نه توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیان شده است و نه توسط فرد یا افراد معصومی که بیان آنها از نظر اعتبار، در حد بیان پیامبر خدا باشد. لازمه این که بگوییم پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن احکام را به رأی و اجتهاد عالمان دین واگذار کرده است، یکی از چند وجه زیر است:
احکام مزبور، در شریعت اسلامی که بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده، نبوده است؛
پیامبر(صلى الله علیه وآله) نه بیواسطه و نه با واسطه، مأمور ابلاغ آنها نبوده است؛
پیامبر(صلى الله علیه وآله) ماموریت ابلاغ آنها را داشته؛ ولی به آن عمل نکرده است.
در نادرستی وجوه یاد شده تردیدی نیست؛ بنابراین، یگانه فرض باقی مانده این است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آنها را به جانشین خود سپرده است، تا دربارة تبیین آنها به گونهای مناسب اقدام کند. این فرض، همان دیدگاه شیعه در باب امامت است.
5. روش انتخاب فاقد مشروعیت است
اگر تعیین امام به انتخاب مردم واگذار شده باشد، در تحقق آن دو احتمال دارد:
الف. همه امت، بر امامت فردی اتفاق نظر داشته باشند؛
ب. برخی- اعم از اکثریت یا اقلیت- امامت فردی را بپذیرند و برخی دیگر مخالفت کنند، یا موضع بیطرفی اتخاذ کنند.
فرض نخست، معمولاً دست یافتنی نیست؛ چنان که دربارة هیچیک از خلفای اسلامی نیز تحقق نیافته است. فرض دوم، با بحران مشروعیت روبرو است؛ زیرا هیچ دلیل عقلی و یا شرعی براین که افرادی که از جانب شارع مقدس منصوب نیستند، حق تصرف درامور دیگران را دارند، وجود ندارد؛ بنابراین، امامت متکی به رأی و انتخاب مردم، فاقد مشروعیت دینی است.[63]
در نقد این استدلال گفته شده است، رأی شاهد، به خودی خود، در انتقال مال از فردی به فرد دیگر تأثیری ندارد؛ ولی سبب و منشأ نافذ بودن رأی قاضی در اینباره میشود. بنابراین، نفوذ شرعی رأی قاضی مستند به رأی شاهد است. بر این اساس، رأی هر یک از افراد، در حق دیگران نافذ نیست؛ ولی مجموعه ای از آرا می تواند منشأ مشروعیت و نافذ بودن رأی امامی که برگزیده اند، در امور عموم مردم باشد.[64]
این توجیه پذیرفتنی نیست؛ زیرا اینکه شهادت شاهد می تواند منشأ نفوذ رأی قاضی باشد، مستند به نصوص شرعی است و چنین نصی، دربارة این که رأی افراد منشأ نفوذ تصرفات شخص برگزیده به عنوان امام، وجود ندارد.
به عبارت دیگر، در قضاوت، دو چیز، مستند شرعی روشن دارد: یکی اصل قضاوت قاضی است (که اگر قاضی تحکیم باشد، از سوی طرفین نزاع برگزیده می شود، و اگر قاضی غیر تحکیم باشد از طرف امام تعیین میشود.) و دیگری، اعتبار شهادت شاهد به عنوان مستند رأی قاضی است. اینکه شهادت شاهد، مستند رأی قاضی است، نص شرعی دارد؛ زیرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است:"انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان"؛ چنانکه تعیین قاضی توسط امام نیز چنین است؛ چرا که قضاوت از شؤون امامت است. اما این در صورتی است که امام از طریق معتبر شرعی تعیین شده باشد. فرض بر این است که چنین مطلبی هنوز اثبات نشده است. بنابراین، قیاس رأی افراد در انتخاب امام، به شهادت شاهد در نافذ بودن رأی قاضی، نادرست است.
6. امام خلیفه پیامبر(صلى الله علیه وآله) است، نه وکیل مردم
همه مسلمانان بر این باورند که امام و پیشوای امت اسلامی، جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) است نه وکیل مردم؛ بدین جهت، در تعریف امامت، واژگان خلافت و نیابت از جانب پیامبر را به کار بردهاند و هرگز از واژة وکالت از جانب مردم استفاده نکرده اند. شیخ مفید در تعریف امام گفته است: "الامام هو الذی له الامامة العامة فی امور الدین و الدنیا نیابة عن النبی(صلى الله علیه وآله)"[65]؛ امام کسی است که به عنوان نایب پیامبر(صلى الله علیه وآله) رهبری عمومی مردم را در امور دینی و دنیوی برعهده دارد.
و سعد الدین تفتازانی در تعریف امامت گفته است: "هی رئاسة عامة فی امر الدین و الدنیا خلافة عن النبی"[66]؛ امامت عبارت است از رهبری عمومی در زمینة دین و دنیا به عنوان جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله).
قاضی عضدالدین ایجی نیز گفته است: "هی خلافة الرسول (صلى الله علیه وآله) فی اقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الامة"؛ امامت عبارت است از جانشینی پیامبر(صلى الله علیه وآله) در بر پاداشتن دین، به گونه ای که پیروی از او بر همه امت واجب است.
تحقق عنوان خلافت و نیابت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) دربارة امام، در گرو این است که امام از جانب پیامبر(صلى الله علیه وآله) تعیین شود، نه از جانب مردم؛ زیرا هر گاه مردم امام را برگزینند، وی وکیل آنان خواهد بود، و عنوان خلافت و نیابت از پیامبر بر او مترتب نخواهد شد.[67]
نقد: در نقد این استدلال گفته شده است: مردم، امام را به عنوان انجام وظیفه ای که از طرف شرع به آنها واگذار شده است، انجام می دهند؛ بنابراین، انتخاب مردم کاشف از خواست و رضایت پیامبر(صلى الله علیه وآله) است؛ در نتیجه، امامی را که مردم انتخاب می کنند، جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) است نه وکیل مردم.[68]
ارزیابی: اگر دلیل معتبری بر این که پیامبر(صلى الله علیه وآله) تعیین امام را به مردم واگذار کرده است، وجود داشته باشد، نقد مزبور استوار خواهد بود، و در نتیجه، دلیل ششم معتبر نخواهد بود.
اهل سنت برای اثبات مشروعیت طریق انتخاب و بیعت در تعیین امام، دو دلیل اقامه کردهاند: یکی این که نص معتبری بر این که پیامبر (صلى الله علیه وآله) امام و جانشین خود را برگزیده است، وجود ندارد و دیگری این که طریق انتخاب و بیعت، مورد اجماع صحابة پیامبر(صلى الله علیه وآله) بوده است و اجماع، حجت شرعی است.
در فصلی جداگانه به تبیین و بررسی این دو دلیل خواهیم پرداخت و نادرستی آن دو را اثبات خواهیم کرد. در هر صورت، در این مطلب که رویکرد مسلمانان به مسأله امامت، رویکردی شرعی بوده و امام را به عنوان خلیفه پیامبر(صلى الله علیه وآله) میشناختهاند، تردیدی نیست.
به عبارت دیگر، مطلب مزبور، مورد اجماع امت اسلامی بوده است. اختلاف میان آنان مربوط به منشأ و مبنای این رویکرد است که آیا انتصاب نبوی است یا انتخاب مسلمانان؟ از اینجا نادرستی دیدگاه کسانی که نظریه اهل سنت در مسأله امامت را نظریة سکولاریستی و عرفی دانستهاند، روشن میشود؛ زیرا اهل سنت، هرگز چنین نگاهی به مسأله امامت نداشتهاند. آنان برای نظریه انتخاب در امامت، خاستگاه و پشتوانه شرعی قائلند؛ هر چند دیدگاه آنان از نظر شیعه پذیرفته نیست.
7. نظریه انتخاب، اختلاف خیز است
یکی از اهداف عقلی وشرعی امامت این است که نزاع و اختلاف، از جامعه برطرف و تفاهم یکپارچگی و اخوت دینی، میان مردم سایهگستر شود. این هدف، از طریق انتصاب دست یافتنی است، نه انتخاب؛ زیرا با وجود اختلاف در افکار، اهداف، منافع و سلایق، هر گاه تعیین امام به انتخاب مردم باشد، در گزینش امام، اختلاف و نزاع رخ خواهد داد، و امامت که باید محور و مبنای وحدت و یکپارچگی باشد، به منشأ اختلاف و چنددستگی تبدیل می شود؛ چنانکه در زمان علی(علیه السلام) و معاویه، فتنه و اختلاف عظیمی رخ داد و منشأ آن، این بود که معاویه و هواداران او به نص در امامت اعتقاد نداشتند و طریق تعیین امام را بیعت می دانستند.[69]
نقد: در نقد این استدلال، دو مطلب گفته شده است:
الف. انتخاب امام به واسطه مردم، منشأ ظهور فتنه و اختلاف می شود و از این جهت به جامعه مسلمانان زیان وارد می سازد؛ ولی منافعی که بر آن مترتب است، به مراتب بیشتر از زیان های ناشی از آن است، و در تزاحم میان زیان و فایده چیزی، باید جانب ارحج را گرفت.[70]
ب. منشأ اختلاف و ظهور فتنه انتخاب امام، انتخابی بودن آن نیست؛ بلکه تمایلات و هواهای نفسانی است. هر گاه، این تمایلات و اغراض وجود داشته باشد، فتنه و نزاع پدید خواهد آمد؛ خواه تعیین امام از طریق نص شرعی باشد یا از طریق انتخاب و بیعت مردم و هر گاه تمایلات و اغراض نفسانی در بین نباشد، فتنه و نزاعی پدید نخواهد آمد. در این جهت، میان انتصاب و انتخاب تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا انتخاب، دارای ملاک هایی است که هر گاه رعایت شود، فتنه و اختلافی رخ نخواهد داد.
منشأ فتنه و نزاع در زمان معاویه و حضرت علی(علیه السلام) اختلاف در اصل بیعت و اختیار نبود؛ بلکه اختلاف در این بود که آیا قبل از قصاص قاتلان عثمان، بیعت واجب است یا نه؟[71]
ارزیابی: نقد نخست وارد نیست؛ زیرا قاعدة اهم و مهم در باب تزاحم منافع و مضار چیزی، در جایی است که راه گریزی وجود نداشه باشد؛ اما در جایی که بتوان راهی برگزید که تزاحم رخ ندهد، در این صورت باید چنین كرد. در مسأله امامت، اگر انتخاب، یگانه راه و تنها گزینه بود، چاره ای جز تمسک به قاعده اهم و مهم وجود نداشت؛ ولی از آن جا که در این باره گزینه انتصاب نیز مطرح است، و این گزینه مانع بروز اختلاف و نزاع می شود، با وجود آن، نوبت به گزینه انتخاب که منشأ پیدایش فتنه و نزاع می باشد، نمی رسد.
نقد دوم منشأ بودن انتخاب را نسبت به فتنه و نزاع در باب امامت انکار می کند، با این استدلال که چون برای انتخاب، ملاک های شرعی وجود دارد، مردم مکلفند مطابق این ملاک ها عمل کنند. در این صورت؛ زمینه ای برای اختلاف وجود نخواهد داشت؛ مگر این که مردم، به انگیزه های نفسانی و مانند آن معیارهای انتخاب را رعایت نکنند. ولی این فرض، به انتخاب اختصاص ندارد؛ زیرا در انتصاب نیز اگر از انگیزه های نفسانی پیروی شود، زمینه اختلاف و نزاع وجود خواهد داشت.
این نقد نیز قابل مناقشه است؛ زیرا قائلان به انتخاب و بیعت دربارة شرایط معتبر در امام، اختلاف نظر دارند؛ عده ای از آنان شجاعت، اجتهاد در اصول و فروع دین و قوه تدبیر را شرط دانسته اند، و عده ای دیگر آنها را از شرایط امام نشناخته اند، بدیهی است، اختلاف در ملاک های امامت، منشأ اختلاف در انتخاب امام خواهد بود.
پی نوشت ها:
1 . شرح المقاصد، ج 5، ص 1256؛ ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 351
2 . گوهر مراد، ص 477.
3 . ارشاد الطالبین، ص 337.
4 . قواعد المرام، ص 181.
5 . المنقذ من التقلید، ج 12، ص 296.
6 . تلخیص المحصل، ص 431.
7 . قواعدالمرام، ص 182.
8 . تقریب المعارف، ص 101.
9 . همان، ص 119-123.
10 . الالفین، ص 27.
11 . المسلک فی اصول الدین، ص 212.
12 . اللوامع الالهیة، ص 334.
13 . الفصول المختار?، ص 296- 297.
14 . ر.ک: الفصول المختار?، ص 300-303 دربارة کیسانیه ر.ک: فرق الشیعة، ص 48-52: الملل و النحل، ج1، ص 150-154؛ الفرق بین الفرق، ص 23، تاریخ شیعه وفرقه های اسلام، ص 55-59؛ فرق و مذاهب کلامی، ص 62-64.
15 . ر.ک: مقالات الاسلامبین، ج 1، ص 342؛ الفرق بین الفرق، ص 212-213؛ التبصیر فی الدین، ص 109-110.
16 . ابو عبدالله محمد بن احمد ذهبی، متوفای 748 ق، رجالی برجسته و معروف اهل سنت.
17 . میزان الاعتدال، ج 1، ص 345.
18 . الشافی فی الامامة، ج 2، ص 109.
19 . قواعد العقائد، ص 125-126، الملل و النحل، ج 1، ص 154-155؛ مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 141؛ التبصیر فی الدین، ص 27-28؛ شرح الاصول الخمسة، ص 511؛ فرق الشیعة، ص 67، الزیدیة، ص 119-120و ص 234-235.
20 . الزیدیة، ص 234-235.
21 . همان، ص 241-244.
22 . الالفین، ص 27-28.
23 . الدعوة بان یباین الظلمة من هو اهل للامامة و یامر بالمعروف و ینهی عن المنکر و یدعو الی اتباعه قال به غیر الصالحیة من الزیدیة ذاهبین الی ان کل فاطمی خرج شاهراً سیفه، داعیاً الی سبیل ربه فهو امام و لم یوافقهم علی ذلک الا الجبائی (شرح المقاصد، ج 5 ص 254).
24 . شرح الاصول الخمسة، ص 511
25 . من شهر سیفه من اولاد الحسن و الحسین (رضی الله عنهما) و کان عالما، زاهدا، شجاعا، فهو الامام (الملل و النحل، ج 1، ص 161).
26 . شرح الاصول الخمسة، ص 511-5120.
27 . ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج1، ص 46 (پاورقی)، تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، ص 76-77و ص 85-84؛ دایرة المعارف تشیع، ج 8، ص 113-114.
28 . الشافی فی الامامة، ج 2، ص 121.
29 . المغنی فی الامامة، ج1، ص 119.
30 . صحیح بخاری، ج 2، ص 135؛ کتاب الجهاد و السیر، باب فصل الجهاد.
31 . سفینة البحار، ج 2، ص 149.
32 . ر.ک: الشافی فی الامامة، ج 2، ص 121-124.
33 . شرح الاصول الخمسة، ص 511.
34 . شرح المقاصد، ج 5، ص 257.
35 . تاریخ الخلفاء، ص 212.
36 . مقدمه ابن خلدون، ص 212.
37 . الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص 26.
38 . شرح المقاصد، ج 5 ص 254-255.
39 . شرح المواقف، ج 8، ص 351.
40 . همان، ص 352-353.
41 . ابکار الانکار، ج 3 ص 426.
42 . المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الامامة، ج 1، ص 252.
43 . همان، ص 256.
44 . همان، ص 253.
45 . همان، ص 253-257.
46 . برای آگاهی از نقد دیدگاه عبدالجبار ر.ک: الشافی، ج 3، ص 207-216.
47 . دلایل لزوم عصمت امام را در بحث های گذشته تبیین کرده ایم. ر.ک: فصلنامه انتظار، شماره های 11و15.
48 . الشافی فی الامامة، ج 2، ص 5-7 نیز ر.ک: الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 313، 314، المنقذ من التقلید، ج2، ص 296؛ قواعد المرام، ص 181؛ المعتمد فی اصول الدین، ص 210، کشف المراد، ص 496، ارشاد الطالبین، ص 337؛ اللوامع الالهیة، ص 333، گوهر مراد، ص 481.
49 . همان، ص 7 و ص 41-42؛ اللوامع الالهیة، ص 333-334؛ گوهر مراد، ص 480.
50 . همان، ص 3-4.
51 . همان، ص 43-44.
52 . همان، ص 7-8.
53. المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 20، جزء اول، ص 105.
54. شرح المواقف، ج 8، ص 351. (ان البیعة لیست عندنا مثبتة للامامة بل هی غیر مظهر لها کالاقیسة و الاجماعات الدالة علی الاحکام الشرعیة).
55. الشافی فی الامامة، ج 2، ص 21-24.
56 . سورة توبه: 128.
57 . کشف المراد، ص 496، اللوامع الالهیة، ص 334؛ گوهر مراد ص 483.
58 . شرح المقاصد، ج 5، ص 256-257
59 . خلیفه دوم، دربارة بیعت خود وعده ای از حاضران در سقیفه با ابوبکر، گفته است: "ان بیعة ابی بکر کانت فلته وقی الله المسلمین شرها، فمن عاد الی مثلها فاقتلوه. فایما رجل بایع رجلا من غیر مشورة من المسلمین فانهما تغره، یجب ان یقتلا (عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 24).
60 . فکم من حکم فی واقعة تدعو حاجة الناس الی بیانه، مات النبی( و لم ببینه من الفرائض و المعاملات و المناکحات و غیر ذلک من احکام العبادات، فاذا ترک التنصیص من النبی( مما لا یستحیل شرعاً و لا عقلاً و لا عادة (غایة المرام فی علم الکلام، ص 380).
61 . سورة نحل :79.
62 . سورة نحل:89.
63 . المسلک فی اصول الدین، ص 211؛ گوهر مراد، ص 480.
64 . شرح المقاصد، ج 5، ص 255.
65 . النکت الاعتقادیة، ص 53.
66 . شرح المقاصد، ج 5، ص 222؛ المواقف فی علم الکلام، ص 395.
67 . گوهر مراد، ص 482.
68 . شرح المواقف، ج 8، ص 351، شرح المقاصد، ج 5 ص 256.
69 . المسلک فی اصول الدین، ص 211-212؛ گوهر مراد، ص 481.
70 . شرح المواقف، ج 8، ص 352.
71 . شرح المقاصد، ج 5، ص 255-256.
نویسنده : علی ربانی گلپایگانی
منبع : نشریه انتظارموعود ، شماره 18، بهار وتابستان 1385.
واحد علمی سایت ـ معاونت پژوهش